مناظره با آیت الله جوادی پیرامون مسأله اى از معاد/جلسه سوم
استاد سیدان: گفتار به این جا رسید که فرمودید نظر آخوند ملاصدرا همان نظر محدثین و علماء اسلام است، که قائلند به معاد جسمانى. ...
استاد سیدان:
گفتار به این جا رسید که فرمودید نظر آخوند ملاصدرا همان نظر محدثین و علماء اسلام است، که قائلند به معاد جسمانى. ولى به نظر مىرسد که ایشان کلمه جسمانى را در موارد زیادى تفسیر کردهاند که مقصود از جسم، جسم مادى و بدن عنصرى نیست چون در عالم بعد از ماده این عالم خبر و اثرى نیست. بلکه منظور هیأتى است که نفس ابداع مىکند؛ آن هم نسبت به اکثر نفوس، و أمّا نسبت به کُمّلین حتّى جسم به همین معنى هم وجود ندارد.
و تمام نقطه مهم بحث این است که آیا در عالم بعد ارواح با ماده این دنیا و جسم عنصرى محشور مىشوند یا خیر؟
نظر جمهور فقهاء و محدثین این است که بدن مادى دنیوى با روحى که به آن تعلق مىگیرد محشور مىشود ولو با اختلاف در عوارض و آثار و آخوند ملاصدرا این معنى را قبول ندارد.
و چون ایشان این مطلب را در موارد متعددى به روشنى بیان کرده است. اگر برخى از کلماتشان اجمال و تشابهى داشته باشد باید به همین معنى تفسیر شود و گرنه کلماتشان متناقض خواهد بود.
اکنون عبارتى را از اسفار به عنوان شاهد مىآوریم:
حکمة عرشیة: إنّ للنفس الإنسانیة نشآت ثلاثة إدراکیة: النشأة الاُولى هى الصورة الحسیّة الطبیعیة ومظهرها الحواس الخمس الظاهرة و یقال لها الدنیا لدنوّها وقربها لتقدمها على الاخیرتین وعالم الشهادة لکونها مشهودة بالحواس و شرورها و خیراتها معلومة لکل احد لایحتاج إلى البیان و فی هذه النشأة لایخلو موجود عن حرکته و استحالته ووجود صورتها لاتنفک عن وجود مادتها والنشأة الثانیة هى الاشباح والصور الغائبة عن هذه الحواس و مظهرها الحواس الباطنة ویقال لها: عالم الغیب والآخرة لمقایستها إلى الأولى لأن الآخرة والاولى من باب المضاف ولهذا لایعرف احداهما الا مع الاخرى کالمتضایفین کما قال تعالى: »وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ النَشْأَةَ الْاُولى فَلَوْلا تَذَکَّرُون«(32) و هى تنقسم إلى الجنّة وهى دار السعداء والجحیم وهى دار الاشقیاء. و مبادى السعادات و الشقاوات فیهما هى الملکات و الاخلاق الفاضلة والرذیلة. والنشأة الثالثة هى العقلیة وهى دار المقربین و دارالعقل والمعقول ومظهرها القوة العاقلة من الإنسان إذا صارت عقلاً بالفعل وهى لاتکون الا خیراً محضا ونوراً صرفاً. فالنشأة الاولى دار القوة والاستعداد والمزرعة لبذور الارواح ونبات النیات والاعتقادات والاخیرتان کل منهما دار التمام والفعلیة وحصول الثمرات وحصاد المزروعات فإذا تقرر هذا ولم تکن النفس ذات قوة استعدادیة سازجة من الصّور والاوصاف والملکات النفسانیة إلّا فی اول کونها الدنیاوى ومبدء فطرتها الاصلیة قبل ان تخرج قوتها الهیولائیة النفسانیة إلى فعلیة الآراء والملکات والأخلاق فلایمکن لها بعد أن یخرج فی شىء منها من القوة إلى الفعل ان یتکرر لها القوة الإستعدادیة بحسب فطرة ثانیة هى أیضاً فی هذا العالم و تکوّن آخر لأجل تعلق بمادة اخرى حیوانیة.(33)
و در جاى دیگر مىفرماید:
و لیس لقائل ان یقول: ما قررتم فی ابطال النقل بعینه جار فی تعلق النفوس إلى الأبدان فی النشأة الاُخرى.. لانا نقول: الأبدان الاخرویة لیست وجودها وجود استعدادى ولاتکوّنها بسبب استعدادات المواد و حرکاتها و تهیؤاتها و استکمالاتها المتدرّجه الحاصلة عن اسباب غریبة ولواحق مفارقة بل تلک الابدان لوازم تلک النفوس کلزوم الظل لذى الظل حیث انها فائضة بمجرد ابداع الحقالاول لها بحسب الجهات الفاعلیة من غیر مشارکة القوابل وجهاتها الاستعدادیة فکل جوهر نفسانى مفارق یلزم شبح مثالى ینشأ منه بحسب ملکاته واخلاقه وهیئاته النفسانیة بلامدخلیة الإستعدادت وحرکات المواد کما فی هذا العالم شیئاً فشیئاً. ولیس وجود البدن الاخروى مقدما على وجود نفسه بل هما معاً فی الوجود من غیر تخلل الجعل بینهما کمعیة اللازم والملزوم والظل والشخص فکما أنّ الشخص وظله لایتقدم احدهما على الآخر ولم یحصل لاحدهما استعداد من الآخر لوجوده بل على سبیل التبعیة واللزوم فهکذا قیاس الابدان الاخرویة مع نفوسها المتصلة بها... .(34)
و چند صفحه بعد مىفرماید:
والجواب ان التجرد الواقع فی کلام المشکک ان اراد به التجرّد عن الأجسام الحسیة والاشباح البرزخیة جمیعاً فلیس الحال کذلک فی النفوس الناقصین والمتوسطین لأنّها و إن تجردت عن الحسیة لم یتجرد عن المثالیة.(35)
و مىفرماید:
و اما قوله لما کانت النفوس المفارقة عن الأبدان غیر متناهیة یلزم اجتماع المفارقات کلها فهو مدفوع امّا أوّلاً فلأ نّ الکلام لیس فی جمیع المفارقات من النفوس بل إنّما هو فی نفوس الأشقیاء ولایلزم ما ذکره؟ فإن النفوس ممّا لایتعلق بالأجرام وما یتعلق منها بالاشباح المثالیة وان فرض کونها غیر متناهیة لم یلزم منه فساد لعدم التزاحم فی الأشباح المثالیة على محل واحد مادّى فیجوز عدم تناهیها.(36)
و مىفرماید:
تأیید و تذکرة: و مما یؤید ما ذکرناه من بطلان تعلّق النفوس بعد الموت بجرم فلکى او عنصرى و ینوّر ما قرّرناه من أنّ الصور الأخرویة التى بها نعیم السعداء وجحیم الاشقیاء لیست هى التى انطبعت فی جرم فلکى او غیر فلکى بل هى صورة معلّقة موجودة للنفس من النفس فی صقع آخر مرتبة باعمال وافعال حدث عنها فی دار الدنیا وأثمرت فی ذاتها أخلاقاً وملکات مستتبعة لتلک الصور المعلّقة هو ما قاله قدوة المکاشفین محیىالدین العربى.(37)
و در همان جلد فرموده است:
... فانها اذا فارقت هذا البدن فان کانت خیّرة فلا محالة لها سعادة غیر حقیقة من جنس ما کانت توهمته وتخیلته وبلغت الیه همته وسمعت من اهل الشرایع من الحور والقصور والسدر و المخضود والطلح المنضود والظل الممدود.. وهذا ممّا لااشکال فی اثباته عندنا لان الصور الاخرویة المحسوسة حصولها غیر مفتقر إلى موضوع ومادة کما اشرنا الیه.(38)
و فرموده است:
و انزل من هذه المرتبة من الإعتقاد فی باب المعاد وحشر الأجساد اعتقاد علماء الکلام کالامام الرازى ونظرائه بناء على ان المعاد عندهم عبارة عن جمع متفرقات اجزاء مادیة لاعضاء اصلیة باقیة عندهم وتصویرها مرة اخرى بصورة مثل الصورة السابقة. لیعلق النفس بها مرة اُخرى و لم یتفطّنوا بان هذا حشر فی الدنیا لا فی النشأة الاخرى وعود الى الدار الاولى دار العمل والتحصیل لا الى دار العقبى دار الجزاء والتکمیل فاین استحالة التناسخ وما معنى قوله تعالى: »إنّا لَقادِرُونِ عَلى أنْ نُبَدِّلَ أمْثالَکُمْ وَنُنْشِأَکُمْ فِیما لاتَعْلَمُونْ«(39) .. ولایخفى على ذى بصیرة ان النشأة الثانیة طور آخر من الوجود یباین هذا الطور المخلوق من التراب و الماء والطین و ان الموت والبعث ابتداء حرکة الرجوع إلى اللَّه او القرب منه لا العود إلى الخلقة المادیّة والبدن الترابى الکثیف الظلمانى.(40)
همچنین پس از بیان نظر متکلّمین مىفرماید:
و هذا نهایة ما بلغ الیه فهم اهل الکلام وغایة ما وصلت الیه قوة نظر علماء الرسوم فی اثبات النشأة الآخرة وحشر الاجسام ونشر الارواح والنفوس وفیه مع قطع النظر عن مواضع المنع والخدش و عن تحریف الآیات القرآنیة عن معانیها.. ان ما قرّره وصوّره لیس من اثبات النشأة الأخرى وبیان الإیمان بیوم القیامة فی شىء اصلاً فان الّذی یثبت من تصور کلامه و تحریر مرامه لیس الا امکان ان یجتمع متفرقات الاجزاء المنبثة فی امکنة متعددة وجهات مختلفة من الدنیا و یقع منضما بعضها إلى بعض فی مکان واحد فیفیض علیها صورة مماثلة للصورة السابقة المنعدمة فیعود الروح من عالمه التجردى القدسى بعد احقاب کثیرة ما کانت فیه فی رَوح و راحة تارة اخرى الى هذا العالم متعلقة بهذا البدن الکثیف المظلم وانّما سمى یوم الآخرة بیوم القیامة لان فیه یقوم الروح عن هذا البدن الطبیعى مستغنیا عنه فی وجوده قائماً بذاته و بذات مبدعه ومنشئه والبدن الأخروى قائم بالروح هناک والروح قائم بالبدن الطبیعى هیهنا لضعف وجوده الدنیوى وقوّة وجود الاخروى... .(41)
و فرموده است:
و قد اشرنا الى ان وجود الامور الاخرویة أصفى من الترکیب و أعلى من الامتزاج وأقرب الى الوحدة الخالصة من هذه الامور الدنیویة فکما انّ فعله الخاص فی الإبتداء هو انشاء النشأة الاولى، لاترکیب المختلفات و جمع المتفرقات فکذلک حقیقه المعاد والفعل اللائق به انشاء النشأة الثانیة وهو اهون علیه من ایجاد المکوّنات فی الدنیا التى تحصل بالحرکات من الاجساد والاستحالات فی المواد لان الآخرة خیر و ابقى و ادوم و اعلى وما هو کذلک فهو أولى و أنسب فی الصدور عن المبدء الاعلى و اهون علیه تعالى کما قال:(42) »وَ هُوَ أَهْوَن عَلَیْهِ وَلَهُ الْمَثَلْ الأعْلى فِى السَّماواتِ وَالْاَرْض«.(43)
و نیز فرموده است:
و قد اتفق المحققون من الفلاسفة و الملیین على حقیّة المعاد و ثبوت النشأة الباقیة لکنّهم إختلفوا فی کیفیّته فذهب جمهور الإسلامیین وعامة الفقهاء و اصحاب الحدیث إلى أنه جسمانى فقط بناء على أنّ الروح عندهم جسم سار فی البدن سریان النار فی الفحم والماء فی الورد و الزیت فی الزیتونه و ذهب جمهور الفلاسفه و اتباع المشائین إلى أ نّه روحانى اى عقلى فقط لان البدن ینعدم بصوره و اعراضه لقطع تعلّق النفس عنها فلایعاد بشخصه تارة اخرى اذا المعدوم یعاد والنفس جوهر مجرد باق لاسبیل الیه للفناء فتعود إلى عالم المفارقات لقطع التعلقات بالموت الطبیعى. وذهب کثیر من اکابر الحکماء ومشایخ العرفاء وجماعة من المتکلّمین کحجةالاسلام الغزالى والکعبى والحلیمى والراغب الاصفهانى وکثیر من اصحابنا الامامیة کالشیخ المفید و أبى جعفر الطوسى و السید المرتضى والعلامة الحلّى و المحقق الطوسى رضواناللَّه تعالى علیهم اجمعین الى القول بالمعادین جمیعاً ذهاباً الى ان النفس مجردة تعود الى البدن و به یقول جمهور النصارى و التناسخیة الا ان الفرق.... إلى ان قال: ثمّ ان هولاء القائلین بالمعادین جمیعاً اختلفت کلماتهم فی ان المعاد من جانب البدن هو هذا البدن بعینه او مثله و کل من العینیة او المثلیة أیکون باعتبار کل واحد من الاعضاء و الاشکال و التخاطیط أم لا. و الظاهر أن هذا الأخیر لم یوجبه احد بل کثیر من الإسلامیین مال کلامهم إلى أ نّ البدن المعاد غیر البدن الأوّل بحسب الخلقة والشکل.... إلى أنْ قال هذا تحریر المذاهب والآراء والحق کما ستعلم ان المُعاد فی المَعاد هو هذا الشخص بعینه نفسا وبدناً فالنفس هذه النفس بعینها و البدن هذا البدن بعینه بحیث لو رأیته لقلت رأیته بعینه فلان الّذی کان فی الدنیا
)و محشى »مرحوم سبزوارى« در پاورقى توضیح مىدهد:(
»بقوله اى البدن البرزخى و الاخروى هذا البدن الدنیوى لکن لابوصف الدنیویة و الطبیعیة و انّما کان هو هو بعینه لما مضى و سیأتى ان شیئیة الشىء بصورتهاى الصورة البدنیة لابمادته وصورته.«(44)
و بعداً مىفرماید:
المقام الرابع فی الإعتقاد بالصور التى فی الآخرة هو مقام الراسخین فی العرفان الجامعین بین الذوق و البرهان و هو الاذعان الیقینى بان هذه الصور التى اخبرت بها الشریعة و انذرت بها النبوة موجودات عینیه وثابتات حقیقیة وهى فی باب الموجودیة و التحقق أقوى وأتم و أشد و أدوم من موجودات هذا العالم و هى الصور المادیة بل لا نسبة بینهما فی قوة الوجود و ثباته و دوامه و ترتب الاثر علیه و هى على درجات بعضها صور عقلیة و هى جنة الموحدین المقربین و بعضها صور حسیة ملذة هى جنّة اصحاب الیمین و اهل السلامة و المسلمین. او مؤلمة هى جحیم اصحاب شمال من الفاسقین أو الضالّین و المکذبین بیوم الدّین، و لکن لیست محسوساتها کمحسوسات هذا العالم بحیث یمکن ان یرى بهذه الأبصار الفانیة و الحواس الداثرة البالیة کما ذهب الیه الظاهریّون المسلمون؟ ولا أ نّها امور خالیة وموجودات مثالیة لاوجود لها فی العین کما یراه بعض اتباع الرواقیین و تبعهم اخرون؟ ولا أنها اُمور عقلیه او حالات معنویة و کمالات نفسانیة ولیست بصور واشکال جسمانیة و هیئات مقداریة کما یراه جمهور المتفلسفین من اتباع المشائین بل انّما هو صور عینیة جوهریة موجودة لا فی هذا العالم الهیولائى محسوسة لابهذه الحواس الطبیعیة بل موجودة فی عالم الآخرة محسوسة بحواس اُخرویة نسبة الحاس إلى الحاس کنسبة المحسوس إلى المحسوس.(45)
در جاى دیگر مىفرماید:
واعلم أنّ لکل نفس من نفوس السعداء فی عالم الآخرة مملکة عظیمة الفسحة وعالماً اعظم و أوسع مما فی السماوات و الارضین وهى لیست خارجة عن ذاته بل جمیع مملکته و ممالیکه وخدمه و حشمه و بساتینه وأشجاره وحوره و غلمانه کلها قائمة به وهو حافظها ومنشئها باذن اللَّه تعالى وقوته ووجود الاشیاء الاخرویة وان کانت تشبه الصور التى یراها الإنسان فی المنام او فی بعض المرایا لکن یفارقها بالذات والحقیقة... .(46)
و نیز مىفرماید:
فکل نفس من النفوس اذ انقطع تعلقها عن البدن بالموت وخلت وبخراب البیت ارتحلت تصیر حواسها الباطنیّة لادراک امور الآخرة أشد وأقوى فتشاهد الصور العینیة الموجودة فی تلک الدار ولایختص ذلک بنفس دون نفس... .(47)
استاد جوادى:
بحث وارد مرحله دیگرى شد. مرحله اول بحث در این بود که آیا در نزد فلاسفه اسلامى معاد منحصر است به روحانى یا این که هم روحانى است و هم جسمانى گفتیم در فلسفه اسلامى هر دو معاد هست که انسان در قیامت روحى دارد و بدنى.
مرحله دوم بحث در این است که آیا جسم )که گفتیم در قیامت محشور مىشود( آیا مادى است یا غیر مادى؟ آخوند در این جا قائل است به این که جسم صورى است نه مادى و محدثین هم همین نظر را دارند هر چند در قالب اصطلاح نگفته باشند.
توضیح مطلب این که در احادیث و کلمات محدثین خصوصیاتى درباره بهشت و بهشتیان ذکر شده که لازمهاش همین است که جسم صورى باشد نه مادى. مثلاً اگر از محدثین سؤال شود که آیا اگر بهشتیان بخواهند از غرفههاى یکدیگر خبر بگیرند احتیاج به نقل مکان و حرکت دارند؟ جواب خواهند داد خیر. آیا براى چیدن میوه نیاز است به این که از جا حرکت کنند خواهند گفت خیر. آیا اگر میل خوردن کباب کنند باید مقدمات صید را فراهم آورند، از جا برخیزند مىگویند: خیر. به مجرد این که بخواهند و اراده کنند کباب نزد آنها آماده است.
موجودات عالم دنیا مقدماتى مىخواهند تا محقّق شوند ولى نظام آخرت نظام »کُنْ فَیَکُونْ« است، در آن جا نیاز به این نیست که شىء مراحل وجودى خاصى را بگذراند. حرکت و تدریج در کار نیست. این چنین موجودى را مىگویند موجود صورى غیرمادى. با این که جسم است ولى جسمى که در کیفیّت تکوّن و در آثار مثل جسم دنیوى نیست و مىخواهید بگویید جسم مادى، ولى اثرى از آثار جسم مادى دنیوى در آن نیست.
خلاصه آنچه مسلم و ثابت است و اعتقاد به آن لازم است همان جسمانیت معاد است. ولى خصوصیت مادى بودن یا صورى بودن از ضروریات نیست.
مؤید این مطلب کلامى است که مرحوم کاشفالغطاء )شیخ جعفر( در کتاب کشف الغطاء مىفرماید:
المبحث الثالث فی المعاد الجسمانى و یجب العلم بانه تعالى یعید الابدان بعد الخراب و یرجع هیئتها الاولى بعد ان صارت الى التراب... الى ان قال: و لایجب المعرفة على التحقیق التى لایصلها الّا صاحب النظر الدقیق کالعلم بأنّ الأبدان هل تعود بذواتها او إنّما یعود ما یماثلها بهیئاتها... .(48)
از این کلام ظاهر مىشود این جهت که ابدان مادى برمىگردند یا آنچه به صورت ابدان است لازم نیست در معاد تحقیق و دانسته شود. و هر کدام در مسأله محتمل است و احتمال دوم »انّما یعود ما یماثلها« همان وجهى است که آخوند ملاصدرا اختیار نموده است، و حاصل این که محدثین طبق روایاتى که رسیده است مىگویند بهشت نشأه »کُنْ فَیَکُونْ« است. در آن جا هر چه موجود مىشود به اراده انسان موجود مىشود. مثلاً چشمه به اراده انسان مىجوشد؛ نور مؤمن است که قیامت را روشن مىکند )البتّه براى او( این چنین نشأهاى در اصطلاح فلسفه نشأه صورى است.
در این دنیا نفس به بدن متّکى است. در آن جا بدن به نفس اتکا دارد.
روایتى در ذیل آیه مبارکه:
»یَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَیْرَ الْأرْضِ وَالسَّمواتُ«(49)
از أبى أیوب انصارى نقل شده:
أتى النبىصلى الله علیه وآله حبر من الیهود و قال: أرأیت إذ یقول اللَّه: »یَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَیْرَ الْأرْضْ« فأینَ الخلق عند ذلک؟ قال: أضیاف اللَّه لن یعجزهم ما لدیه«.(50)
استاد سیدان:
حاصل بیانات شما این شد که اگر چه آخوند ملاصدرا تصریح کرده است به این که جسم محشور جسم مادى عنصرى نیست بلکه جسم صورى است. لکن این همان معنایى است که محدثین قائلند هر چند برطبق اصطلاح صحبت نکردهاند. ولى چون آثار و خواصى بیان داشتهاند که آثار و خواص جسم مادى نیست، از قبیل عدم تدرّج در وجود، عدم احتیاج به فاصله زمانى در تحقق به اراده. بنابراین محتواى کلام محدثین همان مقصود آخوند است.
عرض مىکنم اولاً صلح دادن محدثین و آخوند و این که هر دو به یک مطلب قائلند یعنى در کیفیّت جسم محشور بین علماء اختلافى نیست. منافات دارد با آنچه از کلمات اهل فن در طرح محل بحث استفاده مىشود.
مرحوم میرزا احمد آشتیانى در کتاب لوامع الحقایق بعد از اثبات استقلال و تجرّد روح مىگوید:
و هذا مما اتفقت علیه کلمة الاعلام و حکماءالاسلام. و ما ینبغى البحث عنه فی المقام امران )امر اول در ثبوت اصل معاد بحکم عقل قطعى و گواهى آیات و روایات..(الثانى انه بعد ما ثبت بحکم العقل و النقل لزوم المعاد ویوم الجزاء وقع البحث فی ان ما ینتقل الیه الارواح فی القیامة الکبرى و یوم الحساب هل هو عین الأبدان الدنیویة البالیة العنصریة بشمل شتاتها و جمع جهاتها بامره تبارک و تعالى کما یقتضیه الإعتبار حیث ان النفس خالفت او اطاعت و انقادت لما کانت بتلک الجوارح فحسن المجازات وکمال المکافات بان یکون المجازى عین من أطاع او عصى ام لا، بل تنتقل الى صورة مجردة تعلیمیة ذات امتداد نظیر القوالب المثالیة والصور المرآتیة؟
و بعد مىفرماید:
ما وقع التصریح به فی القرآن الکریم هو الاول، کما فی جواب سؤال ابراهیمعلیه السلام حیث قال: »رَبّ أرِنِى کَیْفَ تُحْیى المَوْتى«(51) و قوله تعالى فی جواب: »أیَحْسَبُ الْاِنْسانُ أنْ لَنْ نَجْمَعَ عِظامَه بَلى قادِرین عَلى أنْ نُسوّىَ بَنانَه«(52) و قوله عزّ شأنه فی جواب سؤال: »مَنْ یُحْیِى الْعِظامَ وَهِىَ رَمِیمْ قُلْ یُحْییها الَّذى أنْشَأها أوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِکُلّ خَلْقٍ عَلیم«(53) و غیر ذلک من الآیات.
سپس اضافه مىکند:
و لکن جماعة من اهل الحکمة المتعارفة ذهبوا لشبهة عرضت لهم الى الثانى ولا بدّ لنا من حلّها و دفعها بعون اللَّه تعالى.(54)
و در این مقام خلاصهاى از مسلک ملاصدرا را آورده و انتقاد نموده است.
و مرحوم میرزا محمّد تقى آملى در تعلیقه شرح منظومه )دُرر الفوائد( پس از توضیح و تعلیق بر مختار مصنف مىگوید:
هذا غایة ما یمکن ان یقال فی هذه الطریقة ولکن الانصاف انه عین انحصار المعاد بالروحانى لکن بعبارة اخفى فانه بعد فرض کون شیئیة الشىء بصورته و ان صورة ذات النفس هو نفسه وان المادة الدنیویة لمکان عدم مدخلیتها فی قوام الشىء لایحشر وان المحشور هو النفس غایة الامر اما مع انشائها لبدن مثالى قائم بها قیاما صدوریا مجردا عن المادة و لوازمها الا المقدار کما فی نفوس المتوسطین من اصحابالشمال وأو اصحاب الیمین واما بدون ذلک ایضاً کما فی المقربین )و لعمرى( ان هذا غیرمطابق معما نطق علیهالشرع المقدسعلى صادعه السّلام والتحیة.(55)
و همچنین مرحوم آقا سیّد احمد خوانسارى در العقائد الحقة فرموده است:
ثم ان البدن المحشور یوم النشور البدن العنصرى کما هو صریح الآیات و الاخبار و قد یقال ان المحشور لیس البدن العنصرى بل البدن المثالى المنشأ بأنشاء النفس باذن اللَّه تعالى المختلف باختلاف الملکات الحاصلة فی الدنیا و فی المقام شبهات تدعوا الى القول المذکور.(56)
و بعد آیات و روایاتى را مىآورند که دلالت دارد بر این که محشور همان ابدان عنصریة است. سپس مىفرماید:
قد اختار بعض الحشر بالابدان المثالیة بتقریب ان الإنسان بعد الموت ینشأ باذن اللَّه بدناً بلامادة مناسبا للملکة الحاصلة فی زمان حیاته.(57)
و ثانیاً آنچه در این بیان به عنوان اثبات وحدت دو مسلک ذکر شد از قبیل عدم تدرّج و تکوّن باراده و ... قابل نقد است، به این که این گونه آثار دلالتى بر عدم مادیّت و این که محشور صورت محض است ندارد. چه آن که ممکن است همین اجزاء مادى دنیوى در شرایط خاصى آثار خاص دیگرى غیر از آثار دنیوى بر آن مترتّب باشد.
جریانات زیادى از قبیل حضور تخت بلقیس نزد حضرت سلیمان »على نبیّنا و آله وعلیه السلام« به فاصلهاى کمتر از طرفةالعین شاهد بر این مطلب است که این گونه آثار و خواص با مادى بودن هیچ گونه منافاتى ندارد و صِرف استبعاد نمىتواند دلیل بر عدم باشد. آثار و خواصى که امروز براى ماده کشف شده که باعث اختراعاتى از قبیل تلویزیون و تلفن و ... گردیده، اجمالاً این معنى را تأیید مىکند که نمىتوان به صرف استبعاد، احتمالى را در ماده نفى کرد.
و ثالثاً بحث اصلى در این است که محشور در عالم بعد، آیا انسان است با اجزاء مادى؟ یعنى روح به همین بدن مادى تعلق مىگیرد یا این که صرفاً صورتى از بدن انسان است که متعلّق روح است؟ خصوصیات نِعَم بهشتى مورد کلام نبود و آنچه که مورد استبعاد منکرین معاد در عصر نزول آیات قرآن واقع شده این است که آیا مىشود همین استخوانها پس از پوسیده شدن دومرتبه احیاء گردد.
»وَضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَنَسِىَ خَلْقَه قالَ مَنْ یُحْیِى الْعِظامَ وَهِىَ رَمیمْ«.(58)
و خداى متعال در جواب آنها فرموده است:
»قُلْ یُحْیِیها الَّذی أنْشَأَها أوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلیمْ«.(59)
و مىفرماید:
»أَیَحْسَبُ الْإنْسانُ أَنْ لَنْ نَجْمَعَ عِظامَه بَلى قادِرینَ عَلى أنْ نُسوّى بَنانَه«.(60)
بحث در این نبوده است که آیا مىشود روح، صورتى بسازد مثل صورت بدن )از قبیل صور خیالیه( یا خیر.
استاد جوادى:
آخوند ملاصدرا تصریح کرده است به این که جسمى محشور مىشود که اگر او را ببینى خواهى گفت فلانى است. خلاصه انسان همان انسان است.
و اما جریاناتى از قبیل جریان آصف برخیا و حضور تخت بلقیس و... با مادیت تنافى ندارد. چون بالاخره آنگاه که تخت نزد حضرت سلیمان »على نبیّنا و آله وعلیه السلام« حاضر شد دیگر تختى در مکان اول نبود، جایش خالى ماند. ولى در بهشت در عین حالى که بهشتى میوه را مىگیرد جاى آن بر درخت خالى نمىماند. یعنى از درخت چیزى کم نمىشود. این م